Связь с Мережковскими была особенно важна для Мандельштама: в центре интересов круга литераторов, философов и богословов, объединенных в Религиозно-философское общество, были проблемы христианства вообще и русского православия в частности, ставшие в ту пору определяющими для юного поэта; к тому же, Мережковские были тесно связаны с рядом видных эсеров, в том числе с Савинковым, а партия эсеров была идеологическим увлечением Мандельштама еще с дней его ранней юности.

Каблуков

В июле 1910 года Мандельштам знакомится на финском курорте Хангё с Сергеем Платоновичем Каблуковым, преподавателем математики, человеком широких гуманитарных интересов, включающих литературу, философию, историю. Каблуков – из тех, кого поэт назовет в "Шуме времени" "домочадцами" литературы, а также "ее понятыми". Это глубоко религиозный человек¹, избегающий женщин. ("В сфере личной жизни Каблуков был приверженцем целомудрия, изучал жизнь монашества и христианскую аскезу"².) Он старше Мандельштама на десять лет и уже в 1902-1903 годах, еще студентом, посещает организованные Мережковскими религиозно-философские собрания, позднее переросшие в Религиозно-философское общество. С 1909 по 1913 год состоит секретарем этого общества и председателем христианской секции, близко общаясь с З. Гиппиус, Вяч. Ивановым (они даже посвящали ему стихи), В.В. Розановым, А.В. Карташевым. Мережковские увлекли его идеями реформации русской православной церкви и решительным отрицанием самодержавия. Думаю, что его не могли не интересовать (в свете очевидного "целомудрия") и сексуальные идеи и практики четы Мережковских, провозглашавшие половое воздержание, как путь к будущему преображению человека и социума, и создававшие на этой основе семьи и общины.

Ко времени их знакомства Мандельштам, судя по всему, еще не открыл свой дон-жуанский список, так что встретились два приверженца целомудрия, и Каблуков оказал на своего юного подопечного сильное религиозное влияние: именно в этот период в творчестве Мандельштама выделилась христианская тема.

Через год после знакомства с Каблуковым, в мае 1911-го, Мандельштам крестился в методистской (протестантской) церкви в Выборге. В еврейской среде крещение считалось предательством, переходом на сторону самых жестоких и непримиримых врагов (по свидетельству брата Евгения, их отец тяжело переживал этот поступок первенца). И многие еврейские юноши, чтобы получить возможность поступить в университет, но при этом не обострять муки совести и семейные конфликты, выбирали протестантскую конфессию как менее враждебную иудаизму – Мандельштам пошел по накатанной дорожке. Но крещение не было для него формальным. Кроме всего прочего, это была и попытка найти форму примирения с собственным телом ("Дано мне тело, что мне делать с ним"…). С телом были какие-то неувязки, оно почему-то требовало мучений ("А тело требует терний"), и казалось, что "дышит в роковых страстях" не сама плоть, а "только призрак плоти". И какой "тайный путь" ему грезится, когда "Душный сумрак кроет ложе"? Все приведенные цитаты – из стихов девятнадцатилетнего юноши. В таком возрасте, обычно, с плотью уже все ясно, и она требует свое, и вовсе не терний. Но поэт все еще в каких-то сомнениях в отношении своей плоти, причем довольно мучительных. И аскетическое христианство могло показаться ему подходящим к разрешению этих сомнений. И вот он идет в церковь, где пьет "монашескую нежность". Идет, когда она пуста и темна, будто в этом нечто постыдное:

Я в темноте, как змей лукавый,
Влачусь к подножию креста…

Ну и, конечно, он уже тогда видел себя русским поэтом и стремился приобщиться к русской христианской культуре. Известны его лапидарные формулировки этого устремления: "тоска по мировой культуре" и "сегодня каждый культурный человек – христианин". Мать поддерживала его усилия в этом направлении и в известной степени была их инициатором. Жизнь в еврейской среде представлялась поэту чем-то замкнутым, душным и безнадежным ("Ни поволоки искусства, ни красок пространства веселого!"), и тоска по мировой культуре сопровождалось резким отталкиванием от всего еврейского: древняя культура воспринималась как нечто отжившее, свершившее свой путь и обреченное на исчезновение. Здесь было и некое "телесное" противостояние: если в христианстве аскетизм и монашество приветствовались, как духовный подвиг, то в иудаизме отклонение от брака и деторождения – нарушение заповедей.

Для Каблукова, закончившего с золотой медалью гимназию и с отличием – физико-математический факультет Петербургского университета, Мандельштам – "человек несомненно даровитый и глубокий, но мало образованный и довольно безалаберный, легкомысленный по отношению к необходимым заботам "суетного мира"". И как старший по возрасту и более организованный он берет на себя отеческую роль наставника.

"В Хангё я ежедневно и подолгу беседовал с ним о поэзии и это его беззаботность вызывала во мне резкое осуждение, которое я не скрывал от него. Тем не менее я полюбил его за чуткость и тонкость переживаний…Приходя ко мне, И.Э. много читал мне вслух стихов, и своих, и Брюсова, и В. Иванова, и Анненского, и Вл. Гиппиуса – своего учителя по Тенишевскому училищу. … Из напечатанных в "Аполлоне" лучшее "Она еще не родилась…". Хорошо "Имею тело", напоминающее мне некоторые стихи З.Н. Гиппиус".

"Имею тело" – выражение, на мой вкус, местечковое, и позднее Мандельштам догадался поменять его на "Дано мне тело". Отречение от тела, как считает Ольга Матич, служит стремлению "искоренить сексуальное желание", и в нем сквозит страх вырождения.

В этом стихотворении появляется и его настойчивый в дальнейшем и близкий поэтике Гиппиус образ стекла как прозрачной, но твердой перегородки между жизнью души и реальностью внешнего мира.

На стекла вечности уже легло
Мое дыхание, мое тепло.

У Гиппиус:

Разъединяя нас, легло
Меж нами темное стекло.

В трактовке этого образа заключена и вся глубина разногласий: для Мандельштама эта преграда между сознанием и сознаваемым миром непреодолима, как закон бытия, но для Гиппиус (и для Мережковского) законы не писаны, они верят в возможность "прорыва к трансцендентному"³:

Услышит Бог. Кругом светло.
Он даст нам сил разбить стекло.

Ученичество

Мандельштам вышел в литературный свет еще совсем юношей, причем сразу – в самый высший (знакомства с Вячеславом Ивановым, Иннокентием Анненским, Федором Соллогубом, выход подборки стихотворений в "Аполлоне" в августе 1910-го – замеченный литературный дебют). Как говорили, – благодаря хлопотам своей матери и ее родственным связям с Венгеровыми. Об этих хлопотах редактор "Аполлона" С.К. Маковский оставил довольно едкие воспоминания, где изобразил Флору Осиповну "энергичной мамашей" и торговкой ("У нас торговое дело, кожей торгуем. А он всё стихи да стихи!"), разве что жидовкой не обозвал. Что касается крещеных евреев Венгеровых, то Семен Афанасьевич был известным историком русской литературы "прогрессивного" направления, а его сестра Зинаида Афанасьевна, историк западноевропейской литературы, критик и переводчик, интересовалась декадентством и написала ряд важных статей о европейских символистах. В середине 90-х, сотрудничая в "Северном Вестнике" (когда журнал перешел к Волынскому и Гуревич и стал рупором русского модернизма), она близко сошлась с Мережковскими и Минскими, в семье поэта Николая Максимовича Минского, тоже крещеного еврея, она жила в качестве второй жены, а после смерти первой в 1925 году, уже в эмиграции, оформила свой брак с ним официально. Весь этот круг принимал активное участие в работе Петербургского Религиозно-философского общества.

В Петербурге того времени было две вершины, два маяка актуальной культуры: "башня" Вячеслава Иванова и Религиозно-философское общество, возглавляемое Мережковскими. И Иванов, и Мережковский были европейцами по культуре, исповедовали неортодоксальное христианство и сексуальные эксперименты. Оба были "теургами", стремились к культурной революции и антропологическим преображениям – к созданию "нового человека", не уступая и большевикам в увлеченности этим ницшеанским поветрием.

Но если на "башне" Вячеслава Иванова Мандельштам был принят и обласкан: читал стихи, посещал Поэтическую Академию, и отношения с Ивановым, несмотря на периоды охлаждений, сохранились до эмиграции мэтра символизма в 1924 году, то с Мережковскими личные отношения не заладились, вопреки возможным ожиданиям и уже существовавшим связям (через Венгеровых). В сентябре 1909 Мандельштам с обидой пишет Волошину из Гейдельберга:

"Оторванный от стихии русского языка более чем когда-либо, я вынужден составить сам о себе ясное суждение. Те, кто отказывают мне во внимании, только помогают мне в этом. Так помог мне Мережковский, который на этих днях, проездом в Гейдельберг, не пожелал выслушать ни строчки моих стихов..."

Но именно связь с Мережковскими была особенно важна для Мандельштама: в центре интересов круга литераторов, философов и богословов, объединенных в Религиозно-философское общество, были проблемы христианства вообще и русского православия в частности, ставшие в ту пору определяющими для юного поэта; к тому же, Мережковские были тесно связаны с рядом видных эсеров, в том числе с Савинковым, а партия эсеров была идеологическим увлечением Мандельштама еще с дней его ранней юности. Не исключено, что и Зинаида Гиппиус, "не до конца преображенное тело", как она себя называла, уязвила его воображение. Брюсов называл её "Зинаида прекрасная". Многие безнадежно в нее влюблялись. Она была значительно старше Мандельштама, но приударял же Пушкин за Екатериной Андреевной Карамзиной, та же разница в возрасте… Портрет Бакста, где ей почти сорок, являет женщину загадочной и язвительной красоты.

Можно предположить, что поэта интриговали и слухи о необычных сексуальных практиках внутри почти целомудренного семейного треугольника Мережковский-Гиппиус-Философов, "декадентов-утопистов", как их называет Ольга Матич в своей книге "Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России". Половое воздержание, предписанное в этих группах, должно было послужить рычагом для переключения, перевода сексуальной энергии в энергию антропологических преобразований. Суть этой утопии Матич лапидарно формулирует как стремление "преодолеть природу вместо того, чтобы продлить жизнь". В русской культуре у этой утопии сложилась к тому времени своя традиция по линии Николая Федорова и Владимира Соловьева, и это не считая хлыстовства. Эта традиция была так или иначе связана с христианством. А Мандельштаму в юности, как мы уже отмечали, целомудрие было не чуждо. Обращает на себя внимание полное и абсолютное отсутствие эротики в его юношеской поэзии. Если у него и возникает "эротический" диалог с никак не обозначенным собеседником, то он это диалог обрывает, отвергает: "Не говори со мной – что я тебе отвечу?"; "И как ты называешь/ мой трепет – все равно…". Характерна и эта строка: "Я брожу свободный и ненужный…". И если поэт готов предложить любовь, то такую, что отвергает страсть, как нечто крайне опасное:

Дай руку мне. Что страсти?
Танцующие змеи!
И таинство их власти –
Убийственный магнит!

Любовь в этом мире неопределенна, невозможна, она пугает…

"О, позволь мне быть также туманным/И тебя не любить мне позволь"⁴; "Там – я любить не мог,/ Здесь – я любить боюсь…". И если появляется образ женщины, то он "туманен" ("точно во сне"), и окрашен в траурные цвета:

Я улыбнулся весне,
Я оглянулся украдкой, -
Женщина гладкой перчаткой
Правила точно во сне.
В путь убегает она,
В траурный шелк одета,
Тонкая вуалета –
Тоже была черна…

На женщину поэт оглядывается украдкой, и одета она траурно…

Такая "приверженность целомудрию" в половозрелом возрасте указывает на некое отклонение от традиционной для евреев прокреативности (насколько известно, Мандельштам умер бездетным), а, возможно, и от традиционной сексуальной ориентации. Розанов, например, считал религиозный аскетизм формой однополой любви, а христианство – религией скопцов.

Христианская тема

Каблукову Мандельштам посвятил два стихотворения (сразу по следам знакомства), одно – чисто хвалебное ("Вы чувствовали тайны нить,/Вы чуяли рожденье слова…"), а другое – "христианское". Приведу его полностью, чтобы показать, насколько поэт воодушевился христианской идеей:

С. Я. Каблукову

Убиты медью вечерней
И сломаны венчики слов.
И тело требует терний,
И вера — безумных цветов.
Упасть на древние плиты
И к страстному Богу воззвать,
И знать, что молитвой слиты
Все чувства в одну благодать!
Растет прилив славословий —
И вновь, в ожиданьи конца,
Вином божественной крови
Его — тяжелеют сердца;
И храм, как корабль огромный,
Несется в пучине веков.
И парус духа бездомный
Все ветры изведать готов.

(1910)

Я не случайно написал: "идеей", а не "верой". Христианской веры не было в его сердце, как не было ее и у Мережковских. Мережковские верили в Третий Завет, в царство Духа, но эта вера не могла быть религиозной (нельзя изобрести религию), скорее, имело место "религиозное томление", или вера ученого в свою гипотезу, философа – в свою картину мира, и как бы фанатично не отстаивал философ свое видение, оно – лишь идея. Все эти "поиски самого себя"⁵ с замечательным откровением описаны Мандельштамом в письме Владимиру Васильевичу Гиппиусу, его учителю литературы, оказавшему на него огромное влияние. Вл. В. Гиппиус, талантливый поэт, входивший в круг Мережковских, тоже мучился религиозными поисками, или поисками самого себя. Отмечу его строчку "И да будет правдой твой грех" ("Друг! скажу тебе несказанное…")…

"… С давнего времени я чувствовал к вам особенное притяжение и в то же время чувствовал какое-то особенное расстояние, отделявшее меня от вас. … я всегда видел в вас представителя какого-то дорогого и вместе с тем враждебного начала… Теперь для меня ясно, что это начало не что иное, как религиозная культура, не знаю, христианская ли…"

Летом и осенью 1910 года Мандельштам пишет целый ряд "христианских" стихотворений: "Как облаком сердце одето", "Неумолимые слова", "В изголовье черное распятье" и др. Они далеко не ортодоксальны, и видно, что поэт не столько увлечен новой верой, сколько нащупывает некую мифологическую платформу для своего самоопределения.

Неумолимые слова…
Окаменела Иудея,
И, с каждым мигом тяжелея,
Его поникла голова.

…………

И царствовал, и никнул Он,
Как лилия в родимый омут,
И глубина, где стебли тонут,
Торжествовала свой закон.

Уже здесь мотив смерти Иудеи, не принявшей Христа (окаменела). Но и Он не возносится к сияющему престолу вечного Царства, а никнет в омут, и притом "родимый" – явное указание на омут еврейства, из которого Он вышел, как и сам поэт ("Из омута злого и вязкого/Я вырос…"), и не случайно тут слово "закон", иудейская вера – вера Закона. Мандельштам, представляя себя распятым, ощущает не спасительность своей жертвенности, а гибельность. В 1933-ем он уже видит в этой жертвенности измену:

И в наказанье за гордыню, неисправимый звуколюб,
Получишь уксусную губку ты для изменнических губ.

И почему в изголовье "черное" распятье? И что за "тонкое проклятье" ложится на дерево креста как пыльный след? След чего?

В изголовьи черное распятье,
В сердце жар, и в мыслях пустота, –
И ложится тонкое проклятье –
Пыльный след – на дерево креста.

………

И слова евангельской латыни
Прозвучали, как морской прибой;
И волной нахлынувшей святыни
Поднят был корабль безумный мой:
Нет, не парус, распятый и серый,
С неизбежностью меня влечет –
Страшен мне "подводный камень веры",
Роковой ее круговорот.

Ноябрь 1910, Петербург

Поднятый волной христианского воодушевления, поэт видит себя на безумным корабле, но влечет его не распятье паруса (этот образ возникает многократно: "И паруса трилистник серый, /Распятый, как моя тоска!"), а "подводный камень веры" (цитата из Тютчева). Этот камень как-то связан с "глубиной, где стебли тонут", с той пугающей древней верой, совершающей роковой круговорот. То есть влечет не парус, а якорь…

Несмотря на влияние Каблукова, Мандельштам не только не перешел в православие, но и все "христианские" стихи 1910-1911 годов отмечены неуверенностью в своем духовном выборе. Симптоматично и постоянное сравнивание себя со змеем:

Когда мозаик никнут травы
И церковь гулкая пуста,
Я в темноте, как змей лукавый,
Влачусь к подножию креста.

В последней строфе стихотворения появляется и "проблема плоти", основополагающая и для Мережковского:

Быть может, только призрак плоти
Обманывает нас в мечтах,
Просвечивает меж лохмотий,
И дышит в роковых страстях.

Христианство, плоть, страсти-змеи – все связано в этом стихотворении в один клубок, и все это – темы Мережковского: христианство как освобождение, как свобода духа (парус), противопоставление плоти и духа, иудаизма и христианства. Но в последней строфе скорее вопрошание, чем согласие. Приближение к кресту робкое и мучительное – будто это дьявол крадется, не зря же он сравнивает себя со змеем лукавым, и не идет он к кресту, а влачится⁶… Самоотождествление со змеем настойчиво повторяется и в других стихах этого периода:

В самом себе, как змей таясь,
Вокруг себя, как плющ, виясь, –
Я подымаюсь над собою:
Себя хочу, к себе лечу,
Крылами темными плещу
Расширенными над водою.

Здесь обращает на себя внимание некая запутанность в себе самом, в том числе и телесная, в этом переплетении с сами собой есть некий мотив андрогинности. Но рожденный ползать все-таки взлетает, происходит преображение: Змей-сатана-жидовин превращается в христианского орла, поначалу еще "испуганного", ведь ему уже не вернуться в родное гнездо:

И, как испуганный орел,
Вернувшись, больше не нашел
Гнезда, сорвавшегося в бездну, –
Омоюсь молнии огнем
И, заклиная тяжкий гром,
В холодном облаке исчезну!

Вместо родного гнезда – свобода и буря: христианство как освобождение духа от сатанинского гнета и яда (в глазах Мандельштама – от еврейства!). Финал, правда, звучит пессимистически…

В стихотворении "Змей" (1910) образы ветра-духа (на древнееврейском это одно и то же слово "руах", скорее всего известное Мандельштаму, все-таки он в детстве учил древнееврейский) сумбурно переплетаются с образами распятия и "змеиными" мотивами:

Осенний сумрак – ржавое железо
Скрипит, поет и разъедает плоть…

Плоть разъедает ржавое, как осенний сумрак, железо гвоздей распятия, и тот же осенний сумрак связан с темным стоном ветра, от которого визжит железо гвоздей, будто парус-распятье срывается с мачты… Собственная змеиность мучительна:

……..

Я как змеей танцующей измучен
И перед ней, тоскуя, трепещу,
Я не хочу души моей излучин…
И разума и Музы не хочу.
Достаточно лукавых отрицаний
Распутывать извилистый клубок…

…..

К чему дышать? На жестких камнях пляшет
Больной удав, свиваясь и клубясь;
Качается, и тело опояшет,
И падает, внезапно утомясь.
И бесполезно, накануне казни,
Видением и пеньем потрясен,
Я слушаю, как узник, без боязни
Железа визг и ветра темный стон.

Здесь возникает проблема плоти и духа, как борьбы сатанинского и божественного (манихейско-гностическая проблематика русского православия), – распятый дух-парус рвется из прибитой ржавыми гвоздями извивающейся плоти…

В 1914 году, двигаясь вместе с бунтующей против православия русской мыслью Чаадаева-Соловьева-Иванова-Мережковского, поэт поворачивает в сторону кафолического, вселенского христианства, в сторону Рима.

Поговорим о Риме – дивный град!
Он утвердился купола победой.

Примечательна строка в последней строфе:

И голова моя обнажена – …

Религиозный еврей покрывает голову перед Богом. Обнажив ее, он меняет веру.

И вновь собственный жизненный путь видится поэту змеевидным:

Иду змеиною тропой,
И в сердце темная обида.

Не та ли это обида, что донимала всю жизнь и Пастернака?

О, если б я прямей возник!
Но пусть и так, — не как бродяга,
Родным войду в родной язык.

Юный Мандельштам находится в мучительном поиске культурной и религиозной идентификации, и его ищущий взгляд обращен к духовным вождям тогдашней русской интеллигенции, и среди них – к Мережковскому.

Пророк нового христианства

Дмитрий Сергеевич Мережковский обладал пламенным общественным темпераментом и претендовал на роль основателя новой религии и вождя культурной революции, ведущей к антропологическим преображениям – к созданию "нового человека". "Новое христианство" должно было стать спасением для изверившейся интеллигенции⁷ и явиться в результате революционного апокалипсического взрыва. В статье "Не мир я принес, а меч" (1908) он "по-научному", используя диалектическую терминологию, излагает тезисы своего учения:

"…первая ступень религиозной эволюции … есть, по преимуществу, религия плоти. И ежели Бог Отец называется Духом, то и Дух для Израиля — не отвлеченная идея, не бесплотность, а последняя реальность и действенность плоти; Дух Божий есть живое дыхание, огненная буря плоти человеческой и космической, то «пламя поедающее», из которого все исходит и в которое все возвращается.

Вторая ступень религиозной эволюции, откровение второй ипостаси разлагает первое низшее единство, первый бессознательный синтез на два сознательных высших начала, тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть. … Внешнему рабству закона противопоставляется внутренняя свобода любви: не суббота для человека, а человек для субботы; ветхозаветной жертве, поглощению отдельных существ Божественной сущностью — новозаветная жертва Голгофы, в которой абсолютная личность уже не поглощается смертью, а сама ее поглощает: Христос воскрес из мертвых. И со Христом — все умершие. Все отдельные существа получают абсолютное бытие в Божественной сущности…

Третья ступень — откровение третьей ипостаси — будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением первого Царства Отчего и второго Сыновнего — в третьем Царстве Духа Святого, плоти святой. Третий Завет будет откровение трех в едином. Ныне религиозное сознание человечества и восходит на эту ступень"⁸.

В основе учения Мережковского – воскресение плоти. Христианство, по его мнению, основано вовсе не на любви к ближнему, "эта любовь есть и в законе Моисеевом, и у всех древних учителей мудрости, от Сократа до Марка Аврелия, от Конфуция до Бодизатвы", и победа над смертью не в торжестве духовного начала над плотским, типа бессмертия души ("Сократ смертью своей убедительнее доказал бессмертие души, чем Христос — воскресением"), а в реальном, телесном воскресении, в синтезе духа и плоти, ожидаемом во втором пришествии Христа⁹.

Однако сложившееся христианство, грешит, по мнению Мережковского, отрицанием плоти, и его подлинная история, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью.

"И ежели христианство не прокляло окончательно всей плоти мира, всего объективного бытия как царства дьявола, то лишь по недостатку метафизической последовательности¹⁰. Христианский аскетизм сам не видел, куда идет в своей метафизике; а если бы увидел, то оказалось бы, что предел ее — учение не Христа, а Будды, — религия небытия…"

Отрицая плоть, христианство отрицает и мир. И это отречение от мира, поданное, как идеал святости, разрушает христианскую веру.

"Остается одно из двух: или отречься от воли к бытию как от религиозного смысла жизни, признав вместе с буддийскою метафизикой, что религиозный смысл жизни есть небытие, нирвана, уничтожение самой воли к бытию; или признать ошибку в заключении того разума, который отвергает реальную возможность воскресения".

Похоже, что именно у Мережковского Мандельштам позаимствовал такого рода трактовку буддизма. В статье "Скрябин и христианство", приготовленной для доклада в Религиозно-философском обществе), он пишет о "новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму". Клянет он "буддизм", вполне в духе Мережковского, и в статье "Девятнадцатый век":

"Девятнадцатый век был проводником буддийского влияния в европейской культуре. Он был носителем чужого, враждебного и могущественного начала, с которым боролась вся наша история, – активная, деятельная, насквозь диалектическая, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга. Он был колыбелью Нирванны, не пропускавшей ни одного луча активного познания…"

Бессилие сложившегося христианства проявляется, по Мережковскому, и в невозможности создать общественное единство, братство в вере. Христианство, считает он, "всегда уединяло, а не соединяло людей". А ведь стремление к братству и понимание мира, как всеединства, – одни из основных стремлений русской души и мысли. Так соловьевский "мистицизм", по мнению А.Ф. Лосева, "есть просто теория бытия и жизни как всеобщего и целостного организма".

О том же и Мережковский – этот целостный организм он называет богочеловечеством:

"…чтобы утвердить всех в себе и себя во всех, я должен утвердить себя и всех как единое в третьем, высшем, соединяющем, абсолютном начале: я и все — едино только в Боге; человек и человечество — едино только в богочеловечестве. <…> Любовь, которую заповедал людям Христос, и есть открытие этого богочеловеческого единства".

В системе Мережковских¹¹ между душой и телом нет антагонизма. Я, Ты и Бог соединяются в некоем треугольнике любви, почти – любовном треугольнике. "Завершение мистического треугольника придает особую крепость и нерушимость всему происходящему", пишет Гиппиус¹². Влюбленная в гомосексуалиста Философова, она, почти кощунственно, пишет ему в письме:

"Часто казалось мне, думалось, что … с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при нем".

По мнению Мережковского, бессилие объединить людей толкнуло христианство на "подмену внутреннего соединения в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия", на противоестественный и губительный для него союз с государственной властью.

"… кощунственное смешение церкви с государством, тела Христова с телом зверя, есть главная причина того, что современное человечество отшатнулось от христианства".

Отсюда радикальная непримиримость мыслителя к русскому самодержавию. Он придает анафеме симбиоз православия и самодержавия, объявляя "зверем" не только государство, но и официальную церковь, превращавшую "тело Христово в тело зверя, государственного Левиафана". Зверь русской государственности воплотился, по Мережковскому, в Петре Великом, а главные религиозные революционеры – раскольники, не принявшие "царство зверя". Но слияние церкви с самодержавием в России таково, что

"конец православия — конец самодержавия и наоборот, это несомненно для тех, кто видит такую же неразрывную, не только историческую, но и мистическую связь между самодержавием и православием".

Поэтому социальную революцию в России необходимо связать с религиозной.

Царство зверя

Известный литературовед Ирина Сурат в статье "Поэт и город" указывает на роман Д. С. Мережковского “Антихрист (Петр и Алексей)” из трилогии “Христос и Антихрист” как "на один из источников петербургских образов Мандельштама". У Мережковского позаимствован, как обоснованно считает исследователь, и образ "зверя" в стихотворении "Заснула чернь…" ("И Александра здесь замучил Зверь…") Сурат считает, что "зверь" у Мережковского – "это страшный дух русской истории, ведущий ее к последней катастрофе". Это не совсем точно, все-таки "зверь" у него не "дух русской истории", а русское государство, зверь и чудовище: по слову Ницше, "государство самое холодное из чудовищ". Другое дело, что Мережковский считал духом русской истории – дух разрушения. В статье "Грядущий Хам" (1906) он пишет:

"В этой-то страшной свободе духа, в этой способности внезапно отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли, ломать все свое прошлое во имя неизвестного будущего, - в этой произвольной беспочвенности и заключается одна из глубочайших особенностей русского духа. Нас очень трудно сдвинуть; но раз мы сдвинулись, мы доходим во всем, в добре и зле, в истине и лжи, в мудрости и безумии, до крайности".

Сурат подмечает также заимствование Мандельштамом у Мережковского образа России – чудовищного корабля. Именно так дан в романе "Антихрист" вид Адмиралтейства глазами Петра: “Недостроенный корабль чернел голыми ребрами, как остов чудовища”. У Мандельштама в стихотворении "Петербургские строфы" (1913) похожий образ: "Чудовищна – как броненосец в доке – /Россия отдыхает тяжело". Приводятся и другие переклички.

Вывод исследователя:

"пессимистическая концепция русской истории Мережковского произвела на Мандельштама тяжелое впечатление, надолго осела в памяти, стала предметом рефлексии и была отторгнута".

Готов согласиться: впечатление произвела. Но не уверен, что была отторгнута. Образ России-чудовища и Петербурга – чудовищного корабля у Мандельштама со временем закрепляется и развивается: "Чудовищный корабль на страшной высоте/Несется, крылья расправляет"…; "Ну что ж, попробуем: огромный, неуклюжий,/Скрипучий поворот руля"…. Мандельштам переносит образ зверя и на век-время-эпоху: "Век мой, зверь мой"; "век-волкодав" – это о русском времени. В том же "Шуме времени" о России сказано: "страшная государственность – как печь, пышущая льдом". О звериности говорит и "косматость" ("Все космато – люди и предметы"), и дремучесть ("Дремучий акрополь"; "Дремучий воздух пуст"). Образ зверя расширяется до всех границ русского мира: зверь – не только русская государственность и русский "век", но и русская литература ("литература – зверь"), и русский народ, а революция – нашествие зверя.

На площади с броневиками
Я вижу человека: он
Волков горящими пугает головнями:
Свобода, равенство, закон.

(Кассандре, 1917)

Народ сравнивается с волками¹³, для которых демократические лозунги как горящие головни…Ясно, что он сметет интеллигентскую накипь и настанет царство "скифов".

Когда-нибудь в столице шалой,
На скифском празднике, на берегу Невы,
При звуках омерзительного бала
Сорвут платок с прекрасной головы.

Как нашествие народа-зверя видела русскую революцию и Зинаида Гиппиус.

Ночная стая свищет, рыщет,
Лед по Неве кровав и пьян...
О, петля Николая чище,
Чем пальцы серых обезьян!

("14 декабря 1917 года")

Конечно, Мандельштам вносит в образ России-зверя и свои иудейские страхи перед Русью¹⁴.

Сексуальная революция

Революционное преображение мира "новым религиозным сознанием" включает в себя и сексуальную революцию. Эта часть всемирной революции особенно заботит Мережковских и их ближайшее окружение. "Главное"¹⁵ для них – преобразование человеческой природы через обобществление сексуальности. Мечтается об антропологической перековке и освобождении сексуальной энергия для "общной жизни в Духе и о коллективном религиозном экстазе", – пишет Бердяев в статье "Новое христианство". То есть любовь – "тайна трех ", а не "тайна двух". Мережковские создают экспериментальный брак, "союз троих" (с Дмитрием Философовым), организуют коммуны сожителей с определенными правилами, не предусматривающими старомодного сексуального общения. Надо заметить, что эти "правила" и "предписания" заводят Мережковских, в их отрицании половых отношений, еще дальше христианских пустынников (при том, что осуждая христианский аскетизм, Дмитрий Сергеевич ратовал за "освобождение плоти"). Они считают, что некогда, в результате религиозного преображения, "полового акта не будет", соответственно, и деторождение упразднится. Новый бесполый человек будет жить вечно.

"…новые религиозные возможности всего более предчувствуются именно здесь, в бессознательной тоске о преображенном поле, о девственно-брачной влюбленности, о вечной женственности, которая, может быть, и есть Жена, облеченная в солнце, невеста жениха грядущего — Церковь третьего Завета".

В процесс преображения пола З. Гиппиус вовлекла и своих сестер Тату и Нату¹⁶, доводивших влюбленных в них мужчин до белого каления своей бесполой любовью. Сублимация на службе культурной революции: если запретить секс, то чувственное напряжение в подобных сообществах достигает такой силы, что, если не сводит с ума, то преобразуется в творческое или религиозное вдохновение. Эти эксперименты можно, вослед Бердяеву, назвать "интеллигентным хлыстовством", или хлыстовством для интеллигенции…

Представлениям о том, что процесс деторождения питает природный цикл, ведущий нас к смерти, отдал дань и Мандельштам в его раннем стихотворении "Среди лесов, унылых и заброшенных…"

Они придут на нивы пожелтелые,
И не сносить вам, честные и смелые,
Своих голов!

"Они" – это наши дети.

Среди лесов, унылых и заброшенных,
Мы оставляем хлеб в полях нескошенным.
Мы ждем гостей незваных и непрошенных,
Своих детей!

Христианство, еврейство и сексуальность

Мотив страха перед "полом" у Мандельштама зафиксировал в своем дневнике Каблуков (запись от 2 января 1917 года):

"…Темой беседы были его последние стихи, явно эротические, отражающие его переживания последних месяцев. Какая-то женщина явно вошла в его жизнь. Религия и эротика сочетаются в его душе какою-то связью, мне представляющейся кощунственной. Эту связь признал и он сам, говорил, что пол особенно опасен ему, как ушедшему из еврейства, что он сам знает, что находится на опасном пути, что положение его ужасно, но сил сойти с этого пути не имеет и даже не может заставить себя перестать сочинять стихи во время этого эротического безумия и не видит выхода из этого положения, кроме скорейшего перехода в православие".

Судя по всему, Мандельштам разделял убеждение русских религиозных мыслителей в том, что еврейство есть "религия плоти" и плотской любви, а христианство, – религия любви духовной. И его страх перед полом связан еще и с тем, что он может затянуть обратно в еврейство.

Этот страх "эротического безумия" был связан, чисто конкретно, с влюбленностью в бисексуальную Цветаеву. Здесь можно отметить и его собственную сексуальную "непроявленность" в юные годы. Эмма Герштейн пишет в своих "Мемуарах" о его "откровенных и тяжелых признаниях в том, что в детстве его слишком долго брали с собой в женскую купальню, и он тревожно волновался, когда его секла гувернантка", то есть возбуждался от порки – мазохистский эффект, описанный еще Крафт-Эбингом в его "Половой психопатии" ("раздражение нервов седалищной области (сечение, бичевание)… может вызвать половое влечение"). Мемуаристка поведала и о его "широком бабьем тазе". Известна так же его тесная дружба в молодости с "жоржиком" Ивановым¹⁷, своеобразная их игра в запрещенную любовь. Как пишет в своих воспоминаниях Рюрик Ивнев, "и тому и другому, очевидно, нравилось "вызывать толки"". От этой якобы "игры", Мандельштама отвадил Гумилев (знаменитое: "Осип, это – не твое"), и при этом занял его место, о чем свидетельствуют стихотворные послания между Гумилевым и Георгием Ивановым, включая знаменитую "Любовь" Гумилева. Исследователи считают, что и эти отношения были в игровом формате. Не стану здесь разбираться в характере этих игр, важно то, что у Мандельштама была к ним склонность. Кстати и Рюрик Ивнев, с которым Мандельштам дружил и совершал с ним далекие путешествия по России в революционный период, "был известен агрессивным гомосексуализмом"¹⁸. Почти у всех его женщин Мандельштама были бисексуальные связи: у Марины Цветаевой, у Ольги Ваксель; Ольга Арбенина связала свою жизнь с бисексуалом Юркуном, а Надежда Яковлевна Хазина была склонна практиковать тройственные союзы, отнюдь не целомудренные. Среди женщин тривиальной ориентации он успехом не пользовался и не зря жаловался в стихах: "от красавиц тогдашних…сколько я принял смущенья, надсады и горя".

Еврейство все-таки засосало Мандельштама своим сексуальным старообрядчеством. И свою будущую спутницу жизни Надежду Хазину он с бессильной мстительностью назвал "кровосмесительница-дочь". Здесь, кроме прочего, – почти физиологическое отталкивание от "слишком близкого": еврея от еврейки. Неудивительно, что стихотворение так её возмутило.

Жиденок

Надежда Яковлевна во "Второй книге" сообщает о второй попытке Мандельштама взять Мережковских штурмом (в конце 1910 года, после его возвращения из-за границы):

"Однажды Мандельштам без всякого предупреждения пришел к Мережковским. К нему вышла Зинаида Гиппиус и сказала, что, если он будет писать хорошие стихи, ей об этом сообщат; тогда она с ним поговорит, а пока что – не стоит. … Мандельштам молча выслушал и ушел".

Гиппиус была известна своей резкостью, но есть основание не вполне доверять этому рассказу. Каблуков, например, свидетельствует в дневнике (запись от 18 августа 1910 года):

"Бывал он и у Мережковских, и в Религиозно-Философском обществе, членом-соревнователем которого числится и теперь".

Возможно, что знакомство, а затем и дружба с Каблуковым были для Мандельштама еще и неким обходным маневром с целью войти в круг Мережковских. Именно Каблуков в 1910 году представил Гиппиус его стихи, сопровождая это личной просьбой: "Я просил Зинаиду Николаевну Гиппиус обратить внимание на его стихи и дать ему рекомендацию в "Русскую мысль", т.е. к Брюсову". Гиппиус переправила стихи Брюсову с таким напутствием:

"Дорогой Валерий Яковлевич. Некий неврастенический жиденок, который года два тому назад еще плел детские лапти, ныне как-то развился, и бывают у него приличные строки. Он приходил ко мне с просьбой рекомендовать его стихи Вашему вниманию. Я его не приняла (уж очень он устанный /утомительный? – Н.В./), но стихи велела оставить, прочла и нахожу, что вниманию Вашему рекомендовать я их могу, а что Вы дальше с ними будете делать – это меня уже не трогает…"

Здесь и некое, сквозь зубы, признание "развития", и даже рекомендация, пусть и не горячая, для Гиппиус это не мало. Что касается "неврастенического жиденка", то, возможно, тут таится одна из причин холодного приема. У Гиппиус очевиден солидный заряд юдофобии. В письмах разным адресатам, упоминая разные лица, она старательно раскрывает псевдонимы и подчеркивает еврейское происхождение: "Франтиха, из богатой еврейской семьи в Москве"; "Моя юбка и звание декадентки … не позволили бы наблюдать действия христианских парадоксов на толпу здешних евреев" (по поводу лекции Мережковского в Париже в 1907 году и, кстати, тоже из письма Брюсову). Журнал "Шиповник", который редактировал близкий друг Мережковских Илья Фундаминский (говорят, что он принял православие уже в Освенциме) она называет "Жидовником" ("Была в "Жидовнике"" – из письма Савинкову в 1908-ом, - "Колется и хочется, обещали все Коппель и Поппель-маны сегодня вечером заняться этим делом"…). Или вот запись в дневнике от 7-го ноября 1917 года: "Сегодня с этой еврейкой Галиной, женой Суханова-Гиммера, полтора часа возился". И тут же: "Натансон старец, лицом напоминающий Фета (у Фета ведь было пренеприятное еврейское лицо)". И т.д. Не был филосемитом и Мережковский. Об Акиме Волынском он пишет:

"отвлеченная семитическая метафизика… поражает убийственной сухостью и бесплодием его художественное понимание. Вы как будто узнаете фанатизм и метафизическое раздражение черствых сердец, узких и озлобленных учителей Талмуда. Какая мелочность! Какое уныние! <...> Он даже притворяется русским патриотом, когда уж русского в нем нет ровно ничего. <...> эта зловещая карикатура на Спинозу своими мертвыми устами, своим деревянно-цветистым языком проповедует деревянно-мертвого талмудического Бога".

Не могу удержаться и не привести запись о Волынском самой Гиппиус (в мемуарах о Мережковском):

"Случайно, на улице, я встретила нового редактора нового "Северного вестника", Флексера-Волынского… Это был худенький, маленький еврей, остроносый и бритый, с длинными складками на щеках, говоривший с сильным акцентом и очень самоуверенный. Он, впрочем, еврейства своего и не скрывал (как Льдов-Розенблюм), а, напротив, им даже гордился. … Я протестовала даже не столько против его тем или его мнений, сколько... против невозможного русского языка, которым он писал. <...> Вначале я была так наивна, что раз искренне стала его жалеть: сказала, что евреям очень трудно писать, не имея своего собственного, родного языка. А писать действительно литературно можно только на одном, и вот этом именно, внутренне родном языке. … Но этот язык, даже в тех случаях, когда страна – данная – их "родина", то есть где они родились, – им не "родной" не "отечественный", ибо у них "родина" не совпадает с "отечеством", которого у евреев – нет. … Все это я ему высказала совершенно просто, в начале наших добрых отношений, повторяю – с наивностью, без всякого антисемитизма… И была испугана его возмущенным протестом. … Кстати, об антисемитизме. В том кругу русской интеллигенции, где мы жили, да и во всех кругах, более нам далеких, – его просто не было".

Вот уж буквально "на голубом глазу"… Нельзя не отметить, что в начале их знакомства Гиппиус театрально крутила с Волынским "роковую любовь", писала ему исступленные любовные письма и посвящала стихи.

Любопытно, что отталкивание Мережковских от еврейства вполне совпадало с таким же отталкиванием самого Мандельштама¹⁹, хотя он воленс-ноленс и сам попал под раздачу.

Я уделяю внимание этому "антисемитизму на голубом глазу" не только из злорадства, но чтобы подчеркнуть ту "культурную атмосферу", где Мандельштам пытался прижиться и почувствовать себя своим. Ему было очевидно, что для этого нужно как-то отодвинуться от евреев (те же маневры совершали и многие другие "евреи в русской литературе", в частности Пастернак и Бродский). А поскольку, как сказал один знакомый, если живешь среди одноглазых, собственное двуглазие кажется тебе уродством, то нетрудно предположить, что собственная этническая принадлежность поэта представлялась ему ущербностью и признаком вырождения.

Хочется на закуску привести отрывок из письма родственницы Мандельштама Зинаиды Венгеровой своей подруге Софье Григорьевне Балаховской-Пети (все тот же круг состоятельных, культурных и крещеных евреев, Балаховская была первой женщиной в Европе, записавшейся в сословие адвокатов), письмо от 3 мая 1891 года:

"…Я здесь в центре еврейского вопроса, и хотя рассматриваю его, конечно, как часть целого, но от этого не легче. На глазах совершаются вещи, от которых волосы дыбом становятся. Ты читала, конечно, о повальных высылках евреев из Москвы… Интересно видеть до чего доходит наглость торжествующих свиней. Оно /"Новое время" – Н.В.) приводит речь какого-то члена английского парламента, говорящего о русских делах, и там, где Англичанин говорит о притеснении евреев, ставятся восклицательный и вопросительный знаки. Какие тут, мол, притеснения; это охранные меры ets.

Ты видишь, даже меня пробрало; не за Еврея, за человека обидно и стыдно!"

За Еврея ей стыдно обижаться!

Чаадаев

Характерна также близость взглядов Мандельштама и Мережковского на личность и творчество Чаадаева. Для Мережковского он важен как предтеча религиозной революции и "нового религиозного сознания".

"Он верит в особое, отличное от Европы и Византии всемирное предназначение России. Он видит или почти уже видит ее спасение не в православии и не в католичестве, а в новом, еще миру неведомом раскрытии тех начал религиозной общественности, Церкви как Царства Божиего на земле, которые заключены в Благовестии Христовом. <…> Беспредельный исторический нигилизм, беспредельное освобождение, страшно-пустынный простор воли и мысли — такова основа религиозной революции у Чаадаева…"

Именно это "беспредельное освобождение" привлекает в Чаадаеве и Мандельштама, и прежде всего, как пример освобождения от плена родовых традиций. Объявленный сумасшедшим русский мыслитель становится для него, по словам Каблукова, образом "свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ, и свою Родину". В 1914 году, когда вышло в свет (под редакцией Гершензона) наиболее полное на то время собрание сочинений и писем Чаадаева, Мандельштам пишет статью "Петр Чаадаев", где, вдохновленный примером мыслителя-затворника, обосновывает свою идеологию ухода из еврейства. Главным у Чаадаева, и тем единственным, что подарила ему Россия, Мандельштам считает "абсолютную нравственную свободу", "свободу выбора".

"Наделив нас внутренней свободой, Россия предоставляет нам выбор, и те, кто сделал этот выбор, – настоящие русские люди, куда бы они не примкнули".

Он определяет "настоящего русского" как человека, готового не только мыслить перпендикулярно ("Мысль Чаадаева – строгий перпендикуляр, восстановленный к традиционному русскому мышлению"), но и поступать наперекор традиции. И это вполне в русле рассуждений Мережковского о свойственной русским (повторю цитату) "страшной свободе духа, способности внезапно отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли". Мандельштама восхищает готовность Чаадаева отречься от "ига православия", от ига "национальной церкви" и выйти на вселенский простор мировой истории с ее символическим центром в Риме, именно там – подлинное христианство, там царство истории и родина духа. И взяв в руки пророческий посох, он тоже отправляется в Рим, дабы увлечь за собой заблудших братьев. "Скоро ль истиной народа/ Станет истина моя?", - восклицает он в поворотном стихотворении "Посох" (1914).

Гершензон, кстати, тоже был захвачен мучительными религиозными исканиями, и не только издал сочинения Чаадаева, но и написал о нем книгу, а также писал о В.С. Печерине, авторе знаменитых строк "Как сладостно отчизну ненавидеть", о декабристах, Огареве, Герцене – его влекли революционеры и отщепенцы. И в еврействе Гершензон видел все ту же страсть к саморазрушению.

"Я вижу еврейство… одержимым одной страстью: отрешаться от всего неизменного. <…> …не надо дорожить народной независимостью, надо учиться жить без нее… не надо быть прикрепленным ни к одному месту, ни к одному языку, ибо это рабство плотскому началу…"

Гершензон, усвоив христианское разделение на "плоть" и дух", даже требует от еврейского народа этой разрушительной свободы духа:

"Да не будет у тебя никаких незаменимых сокровищ, никакой прочной обители. Ты прилеплен к Торе? – оторвись; ты чувствуешь себя навеки оседлым в еврействе? – выйди из него; твой дух должен стать столь же бездомным, как твое тело... Дух должен быть абсолютно свободен".

Не наделяют ли иные мыслители весь народ сугубо личным духом саморазрушения?

В "Посохе" Мандельштам декларирует уход от своих "домашних"²⁰ в большой мир живой истории. И если для Чаадаева православие есть отпадение от мировой истории, тупиковый путь, то для Мандельштама иудейство, не принявшее Христа, – историческое небытие, "ночь иудейская". У Чаадаева ему видится "поразительная противоположность национализму, этому нищенству духа, который непрерывно апеллирует к чудовищному судилищу толпы" (толпа, народ и здесь "чудовищны"). Свободу духа, "нравственную свободу", Мандельштам трактует как право на отречение. Он пишет гимн свободе от верности:

О свободе небывалой
Сладко думать у свечи.
- Ты побудь со мной сначала, -
Верность плакала в ночи…

………

Нам ли, брошенным в пространстве,
Обреченным умереть,
О прекрасном постоянстве
И о верности жалеть!

(1913)

В Чаадаеве и Мережковском его привлекает дух разрыва, разрушения основ.

Следует отметить и некую общность с Чаадаевым в "целомудрии": у этого красавца и щеголя, что, по словам мемуариста, «возвел искусство одеваться… почти на степень исторического значения»²¹, никогда не было женщин.

Социальная революция

Для Мережковского религиозная революция неотделима от социальной. Как ядовито писал С. Франк М. Гершензону 16 ноября 1908 года,

"У нас в Петербурге с приездом Мережковского и его компании, теперь на очереди попытка сочетать "новую религиозность" со старым, традиционным радикализмом… Мережковский думает, что стоит только вместо Маркса поставить Христа, и вместо социализма – царство Божие, чтобы реформа интеллигентного миросозерцания и духовного типа будет готова"…

Еще во время их первой "эмиграции" (1906-1908) Мережковские и Философов сближаются с "парижскими эсерами": Фундаминским, Гоцом, Цетлиным, и особенно с Савинковым, "генералом террора", которого Гиппиус всячески опекала, дабы воспитать из него рыцаря Третьего Завета. Если русское самодержавие – Зверь и Антихрист, то неудивительно, что убийство царя возводилось в ранг ритуала, а террористы – на пьедестал святых мучеников (чем не шахиды?).

"… эти атеисты воистину святые. Со времени первых христианских мучеников не было людей, так погибших; как говорит Тертуллиан, "они летят к смерти, как пчелы на мед"."

Философов вторит ему: "И конец Царя будет, возможно, искупительной жертвой, увенчанием религиозной революции".

Февральскую революцию Мережковские встретили с упованием. Их надежды были связаны с Савинковым и Керенским, и жили до корниловского мятежа. Отношение к Керенскому, даже и после его падения, осталось скорее сочувственным, как к жертве событий, а не их виновнику, все-таки Керенский был, что называется "другом дома", хотя Зинаида Гиппиус и по ходу событий не скрывала своего разочарования личностью несостоявшегося русского лидера.

Как и у Мережковских, религиозный энтузиазм Мандельштама еще в юности совпадал с революционным возбуждением: он горячо сочувствовал эсерам, и в какой-то момент чуть было не собрался в бомбисты. И не удивительно, что именно в революционный период Мандельштам оказался особенно близок к деятелям "нового христианства". Посвященное Керенскому стихотворение, написанное в ноябре 1917 года, исполнено религиозного пафоса:

— Керенского распять!— потребовал солдат,


И злая чернь рукоплескала:
Нам сердце на штыки позволил взять Пилат,
И сердце биться перестало!

….. ….. …. ….

И если для других восторженный народ
Венки свивает золотые —
Благословить тебя в далекий ад сойдет
Стопами легкими Россия.

Керенский здесь предтеча свободы и святомученик. На "след" Мережковского указывает и фраза "Вязать его, щенка Петрова!" В упомянутой уже статье "Грядущий хам" Мережковский называет русскую интеллигенцию – "дети Петровы":

"Единственные законные наследники, дети Петровы, – все мы, русские интеллигенты. Он – в нас, мы – в нем".

Позднее З. Гиппиус напишет в предисловии к своим дневникам:

"Временное правительство — да ведь это все те же мы, те же интеллигенты, люди, из которых каждый имел для нас свое лицо... (Я уже не говорю, что были там и люди, с нами лично связанные.)"

Конечно, можно при этом вспомнить и "птенцов гнезда Петрова", но "пушкинский след" пропадает в тумане, поскольку Пушкин имел в виду петровских вельмож, а Мандельштам – именно Керенского-интеллигента.

О поддержке Керенского и Временного правительства Мандельштам чистосердечно признался на допросе в НКВД в 1934 году:

"В 1908 г. я начинаю увлекаться анархизмом. Уезжая в этом году в Париж, я намеревался связаться там с анархо-синдикалистами… Октябрьский переворот воспринимаю резко отрицательно. На советское правительство смотрю как на правительство захватчиков, и это находит свое выражение в моем опубликованном в "Воле народа" стихотворении "Керенский". В этом стихотворении обнаруживается рецидив эсеровщины: я идеализирую Керенского, называя его птенцом Петра, а Ленина называю временщиком".

Новый храм

Ранней весной 1917-го Мандельштам пишет "Среди священников…".

А.В.Карташеву

Среди священников левитом молодым
На страже утренней он долго оставался.
Ночь иудейская сгущалася над ним,
И храм разрушенный угрюмо созидался.
Он говорил: «Небес тревожна желтизна,
Уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!»
А старцы думали: «Не наша в том вина;
Се черно-желтый свет, се радость Иудеи.»
Он с нами был, когда, на берегу ручья,
Мы в драгоценный лен Субботу пеленали
И семисвещником тяжелым освещали
Иерусалима ночь и чад небытия.

А.Б. Ковельман в статье "Осип Мандельштам как экзегет", решительно полагает, что стихотворение "наполнено иудейской темой". Он также ссылается на "иудейские" трактовки В.В. Мусатова и Л.Ф. Кациса (последний в книге "Мускус иудейства", назвал стихотворение "сионидой" и его содержание связал с английским завоеванием Палестины в 1917 году).

Да, в стихотворении много библейских декораций, но его тема – русская революция, на что Надежда Яковлевна Мандельштам справедливо указала во "Второй книге" (Ковельман тоже приводит эту общеизвестную цитату):

"Погибающий Петербург, конец петербургского периода русской истории, вызывает в памяти гибель Иерусалима".

Эта историческая аналогия уместна еще и потому, что разрушение Иерусалима и Второго Храма расчистило путь новой религии, христианству (в данном случае – христианству Третьего Завета), о чем мечтает "на берегу ручья" горстка энтузиастов.

Так античная атрибутика стихотворения Пушкина "Лицинию" не должна вводить в заблуждение, будто оно о Древнем Риме – тут полный юношеского пафоса разговор о России, в духе оды "Вольность" и "Пока свободою горим", включающий нравственные обвинения и угрожающее пророчество.

О Рим, о гордый край разврата, злодеянья!
Придет ужасный день, день мщенья, наказанья.
Предвижу грозного величия конец…

Во "Второй книге" Надежда Яковлевна пишет: "Мандельштам рано почувствовал конец Петербурга и всего петербургского периода русской истории". Истоки этих эсхатологических предчувствий она усматривает "в стихотворении шестнадцатого года, где говорится: "В Петрополе прозрачном мы умрем..."". Эсхатологические предчувствия по отношению к "петербургской цивилизации" – это и тема Мережковских. Для Дмитрия Сергеевича уже в 1908 году "вся Россия — сухой лес, готовый к пожару", а З. Гиппиус в 1909 году пророчествовала в стихотворении "Петербург":

Нет! Ты утонешь в тине черной,
Проклятый город, Божий враг,
И червь болотный, червь упорный
Изъест твой каменный костяк.

Стихотворение "Среди священников…" посвящено А.В. Карташеву, активному участнику Религиозно-философского общества, человеку очень близкому Мережковским и ставшему после "Февраля" обер-прокурором Синода и министром вероисповеданий Временного пр-ва. В 1906-1907 годах Карташев, тоже из породы "целомудренных", жил в квартире Мережковских и был влюблен сначала в Зинаиду Гиппиус, а потом в ее сестру Татьяну. Зинаида в своем "Contes d’amour, дневнике любовных историй", пишет о его "девственности" ("он мне сказал о ней как-то у камина, после обеда"). Тата практиковала с ним экспериментальный "духовный" брак, и о результатах эксперимента регулярно письменно докладывала сестре Зинаиде, находившейся в Париже. Надо отдать должное Карташеву: этого испытания бесполостью он не выдержал. В письме к З. Гиппиус от 14 июля 1906 г. Карташев заявил: "Любовь бестелесную ненавижу, считаю неполной и потому лживой…"

В 1917-м он часто бывал у Мережковских и обсуждал с ними политические и идеологические действия, в частности, созыв поместного собора и выборы патриарха. Связь Мандельштама со штаб-квартирой Мережковских была через Каблукова, привлеченного Карташевым к работе в качестве члена комиссии при Св. Синоде, готовящей реформу православной церкви. Надо отметить, что в канун революции Каблуков и Карташев "уклонились" от генеральной линии Мережковских в традиционное православие и даже монархизм (не зря Мережковский считал мистической связь между самодержавием и православием), что привело к разрыву отношений, но в 1919-ом, когда их разногласия уже теряют смысл, Гиппиус навещает тяжело больного Каблукова, они регулярно разговаривают по телефону…

А.Г. Мец, разбирая в книге "Осип Мандельштам и его время" стихотворение "Гимн" (1918), убедительно показывает, что "народный вождь" берущий власть "в слезах", это не Ленин и не Керенский, как считали и, быть может, считают некоторые комментаторы, а патриарх Тихон. Подтверждая свою мысль, автор цитирует краткую речь Тихона, сразу после избрания его в патриархи на Всероссийском поместном соборе духовенства и мирян 5(18) ноября 1917 года:

"Ваша весть об избрании меня в патриархи является для меня тем свитком, на котором было написано „Плач и стон и горе“, каковой свиток и должен был съесть пророк Иезекииль. Сколько и мне придется глотать слез и испускать стонов в предстоящем мне патриаршем служении… Подобно древнему вождю еврейского народа пророку Моисею, и мне придется говорить ко Господу: „Зачем мучаешь раба Твоего и почему Ты возложил на меня бремя всего народа…“".

У Мандельштама: "Прославим роковое бремя,/Которое в слезах народный вождь берет". О бремени власти Мец добавляет:

"Следующий стих в «Гимне» — «Ее невыносимый гнет» — дает некую дополнительную окраску, если взглянуть на него сквозь призму того же сюжета Чисел: «Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжел для меня» (Числа 11-14)".

Библейскую лексику исследователь совершенно справедливо увязывает и с разбираемым нами стихотворением:

"В речи патриарх уподобил себя Моисею, выводящему народ из Египта, что у Мандельштама получило резонанс в другом ноябрьском стихотворении – «Среди священников левитом молодым…», также косвенно связанном с избранием патриарха. Оно было посвящено поборнику восстановления патриаршества А. В. Карташеву".

Момент был исторический – восстановление патриаршества в России через 200 лет после его упразднения Петром Великим, что располагало к пафосным, библейским сравнениям. Даже Троцкий, описывая в своей "Истории русской революции" сложные взаимосвязи между Временным правительством и Исполкомом Петросовета в феврале-марте 1917 года, упоминает Мережковского и отмечает характерную для этого круга библейскую лексику:

"Небезызвестный мистический писатель Мережковский нашел прецедент для такого режима только в ветхом завете: при царях Израиля состояли пророки."

"Молодому левиту" Карташову в 17 году было 42 года – возраст для священника невеликий, но в стихотворении речь идет об идее новой церкви вообще, а Карташев, в тесной связи с Мережковскими, стал "служить" этой идее еще в начала века, когда ему было меньше тридцати, так что в этом движении он вполне мог считаться "молодым"²². И "На страже утренней он долго оставался" следует понимать так, что с самого начала движения он был его активный и важный участник. А.Г. Мец пишет:

"Когда в ноябре 1917 года Мандельштам общался с Каблуковым, это событие (выборы Патриарха – Н.В.) не могло не стать предметом их бесед, так же как и судьба А. В. Карташева, от которого Каблуков в те дни получал письма из Петропавловской крепости, где Карташев был заключен вместе с другими членами Временного правительства. В январе 1918 года Мандельштам принял участие в благотворительном «утреннике» Красного Креста, сбор от которого предназначался узникам Петропавловской крепости".

В период революции Карташев и Каблуков отошли от идей "вселенской церкви" и "беспредельной анархии" Мережковского и заняли позицию "национальной консолидации". В статье "Церковь", опубликованной 21 апреля 1918 года в газете "Наше слово", Карташев открыто и резко возражает Мережковскому и другим "вождям":

"…не понимая ее (власти) созидающей и целительной силы, замалчивали государственную национальность и чурались национальной государственности, не понимая ее ничем другим не заменимых цементирующих и культурных сил для великого державного тела государства"…

Разногласия проявились еще раньше, в отношении к войне: Мережковский и Гиппиус с презрение осуждали патриотический военный угар, захвативший, по мнению Гиппиус, и Карташева: "О Карташове говорить нечего: сразу влип в войну и завился патриотом".

Мандельштам в этот период почти отождествляет себя с "прогрессивной православной общественностью" в лице Карташева и Каблукова²³, и именно вместе с нею он пытается встать, как говорил Маяковский, "на глыбу слова "мы"": "Он с нами был, когда на берегу ручья, мы…; Прославим, братья, сумерки свободы" ("Гимн"). Как замечает Надежда Яковлевна в письме к Бродскому, ""молодой левит" – это и тот, кому посвящено стихотворение, и сам О.М.".

О близости Мандельштама к идеям Карташева и Каблукова можно судить и по стихотворению, написанному в то же время, что и "Среди священников":

Кто знает, может быть, не хватит мне свечи
И среди бела дня останусь я в ночи,
И, зёрнами дыша рассыпанного мака,
На голову мою надену митру мрака, —

Как поздний патриарх в разрушенной Москве,
Неосвящённый мир неся на голове,
Чреватый слепотой и муками раздора,
Как Тихон — ставленник последнего собора!

Ноябрь 1917

Речь тут и о страхе остаться во мраке "ночи иудейской", лишиться благодати приобщения к христианскому возрождению, с ним связано и опасение, что возрождение вообще не осуществится²⁴.

Может возникнуть резонный вопрос: чего это Мандельштам, с его "мерцающей" идентификацией, так не вовремя – именно после большевистской революции – бросился в объятия к православным, пусть и "прогрессивным"? Возможно, он полагал, как и многие в то время, что власть большевиков ненадолго, и сменить их должен Патриарх.

"Так, М. А. Волошин в «белом» Крыму выступил со статьей «Вся власть Патриарху»: «При развале Русского государства Патриарх, естественно, становится духовным главой России. Ему надлежит направлять действия Добровольческой Армии, ему право созвания Земского Собора; он предлагает Собору возможные формы постоянной власти, он благословляет власть, утвержденную Собором. Это все вполне согласуется с исторической ролью Патриарха, который всегда принимает на себя временный распорядок светскими делами в эпохи смут и междуцарствий». В этом сюжете получают свой контекст слова Н. С. Гумилева, который в 1921 году в ответ на вопрос, кто будет править после падения большевиков, ответил неожиданным: «Патриарх»."

Возможно, что и строки стихотворения "Память" Гумилева, одного из его последних, были навеяны этим стихотворением Мандельштама: в них тоже речь об угрюмом, в сгущающейся мгле, созидании Храма и о Новом Иерусалиме…

Я – угрюмый и упрямый зодчий
Храма, восстающего во мгле,
Я возревновал о славе Отчей,
Как на небесах, и на земле.
Сердце будет пламенем палимо
Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,
Стены Нового Иерусалима
На полях моей родной страны.

(апрель 1921)

И в стихотворении "Среди священников…" речь идет именно о "новом христианстве", главной идее Мережковских, оно сравнивается с первоначальным, новозаветным. Эта новая община собирается для очищающих омовений на "берегу ручья", как первые христиане собирались на берегу Иордана (и в самом деле невелика речка), и Мандельштам считает себя принадлежащим к ней: "Мы в драгоценный лен Субботу пеленали". "Суббота" здесь вовсе не еврейский день еженедельного отдохновения (пишется с маленькой буквы), а Великая Суббота – канун Пасхи, ожидание Воскресения, выхода из Тьмы к Свету (в революцию – к Свободе), а Плащаница из "драгоценного льна" – один из важнейших атрибутов этого праздника. Кроме того, уже в еврейской традиции, суббота – невеста, а невестой называли в революцию Свободу. Гиппиус писал в стихотворении "14 декабря 1917 года":

Мы были с ними, были вместе,
Когда надвинулась гроза.
Пришла Невеста. И Невесте
Солдатский штык проткнул глаза.

И Мандельштам не забывает о связи Заветов: новые христиане освящают чад небытия "тяжелым семисвещником", одним из самых традиционных символов еврейства.

Думаю, что Мандельштама, сознательно, или бессознательно, привлекало в религиозных исканиях Мережковских возможность принять христианство, не отрекаясь от еврейства, некий синтез того и другого в "богочеловечестве" Третьего Завета. Бердяев, характеризуя их учение, пишет в "Новом христианстве":

"Само богообщение для личности возможно лишь через «мы», через религиозное общение с рожденной в Духе общиной. Бог открывается в тайне общения".

Мандельштам всю жизнь искал "своих", некую общность, к которой он мог бы себя причислить и сказать: "мы". И он хотел бы, чтобы это "мы" было всеобщим. "Всех живущих прижизненный друг…" В этом он оказался близок создателям философии диалога, немецкоязычным еврейским философам Герману Когену, Францу Розенцвейгу, Мартину Буберу. Они могли бы подписаться под фразой "Бог открывается в тайне общения".

В работе "Диалог" Бубер писал:

"Это – ночь ожидания… Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место – общность".

И прежде всего они стремились к диалогу с христианством. В той же работе Бубер описывает встречу нескольких европейских интеллектуалов весной 1914 года, собравшихся "в неопределенном предчувствии катастрофы", чтобы попытаться ее предотвратить, создав "наднациональную авторитетную инстанцию". Но при обсуждении поименного списка такой инстанции, одним христианским священником было высказано мнение, что в списке оказывается "непропорционально" много евреев. Бубер опротестовал подобный подход.

"Не помню уже, почему я заговорил об Иисусе и о том, что мы, евреи, понимаем его внутренне во всех побуждениях и движениях его еврейской сущности, остающихся недоступными всем исповедующим христианство народам…

Он встал, я так же стоял, мы посмотрели в глаза друг другу. "Забыто",- сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех".

Мечта изгоев о братстве…

Франц Розенцвейг писал в своей книге "Звезда Избавления":

"Через любовь к Богу рождается любовь к ближнему, преображающая мир, который становится великим всеединством "Мы"".

Но тьма уже нависла, и "молодой левит" предупреждает-пророчествует: "ночь иудейская" сгущается, грозит "чад небытия". Гиппиус писала в своих "Дневниках":

"Надо при этом знать, что Карташев — человек типа «пророческого», в широком, именно религиозном смысле и в очень современном духе. В нем громадная, своеобразная, сила".

Но "старцев", старую церковь, это не пугает, "ночь иудейская" и есть их привычное бытие…

Тема строительства нового Храма на развалинах старого трактуется по Мережковскому: "разрушенный храм" – это православная церковь, погубленная греховным соединением с государством.

"Константин равноапостольный наложил на церковь эту скрепу. Но тогда мир отшатнулся от христианства и государство от церкви, тогда скрепа лопнула, и церковь начала разваливаться. И уже ничто не остановит ее разрушения, по слову Господа: не останется здесь камня на камне, все будет разрушено".

Почему восстановление-созидание разрушенного храма такими деятелями, как Карташев, "угрюмо", то есть безнадежно, почему идет в сгущающейся тьме "иудейской ночи"? Потому что еще не созданы предпосылки для "нового христианства", не разрушена "смычка" церкви и государства.

"Понятно и то, почему христианство вечно строило, но никогда не могло построить церкви. Нельзя строить здания, складывая камни во внешнем порядке и не соединяя их внутреннею скрепою; нельзя создать реального тела, утверждая силу не взаимного притяжения, а взаимного отталкивания"…

Речь не только о неверии самих Мережковских в успех предприятия, в то, что настало время Нового Храма – тут сказывается и чуждость поэта их апокалипсическим чаяниям, вере (воистину угрюмой) в мировой пожар как залог возрождения. Строительство Нового Храма у Мережковского неразрывно связано с гибелью мира. Бердяев в статье "Новое христианство" (1916 г.) пишет

о "темной безблагодатности Мережковского и Гиппиус, несчастливых странников по пустыням небытия".

"Через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он почувствовал, как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории. С тех пор Мережковский ждет конца и все по-новому и по-новому провозглашает конец."

"Глубоко иудаистический ум" Мандельштама не приемлет Апокалипсиса, чисто христианского устремления, а его "кровь овцеводов, патриархов и царей" отвергает бесполость. Уже в 18-ом году в нем торжествует ощущение, что конец Петербурга – это только конец эпохи. В стихотворении "Кассандре" (декабрь 1917) он ведет спор с апокалипсическими пророчествами З. Гиппиус: с одной стороны он солидарен с ней в определении революции, как "гиперборейской чумы", но с другой, жизнь для него – "необходимость бреда, и он приветствует победу чумы: лети, безрукая победа, гиперборейская чума". Это принятие мира в духе Александра Блока:

Узнаю тебя, жизнь! Принимаю!

………………

И смотрю, и вражду измеряю,
Ненавидя, кляня и любя:
За мученья, за гибель - я знаю -
Все равно: принимаю тебя!

Блок тоже разошелся с Гиппиус в оценке революции, и после "Двенадцати" их отношения были прерваны. Эта традиция принятия жизни со всеми ее катаклизмами восходит к Пушкину с его гимном Чуме, "царице грозной":

Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог!
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.

Апокалипсис неприемлем и для античного мироощущения с его верой в цикличность жизни, и Мандельштам (это сближает его с Пушкиным) находит опору в античности. "Вернее труд и постоянство". Вернее вечное возвращение. Эта вера звучит и в "Сумерках свободы" ("Ну что ж, попробуем…") и в "Tristia", где лирический герой навсегда прощается с Петербургом, как Овидий с Римом. "Кто может знать при слове "расставанье"/Какая нам разлука предстоит…"? Смерти нет, есть вечное "обыкновенье пряжи: снует челнок, веретено жужжит… Все было встарь, все повторится снова…"

Cсылки на источники сняты с целью сокращения

___________________________________

¹ В записи от 13.8.1909 года Каблуков приводит надпись Розанова на подаренной книге: "Сергею Платоновичу Каблукову – математику-мистику – тоже, кажется, мистик, – В. Розанов. Больше всего в Вас мне понравилось, когда Вы отказались ехать в интересное морское путешествие из страха, что в случае смерти над Вами не были бы вычитаны и пропеты все церковные песнопения и чтения, положенные по Уставу Церкви. Это единственное в своем роде!"

^{2/ Осип Мандельштам, "Камень", Ленинград, "Наука", 1990, стр. 257}

³ Название книги П.П. Гайденко

⁴ "Воздух пасмурный влажен и гулок…" (1911)

⁵ М. Гаспаров пишет в работе "Поэт и культура: Три поэтики Осипа Мандельштама": Поиски имели три направления: революция, религия, словесность (М. Гаспаров, "Избранные статьи", М, НЛО, 1995).

⁶ Метафора змея напоминает мне поговорку "жид крещеный – змей верченый", но не знаю, была ли она знакома Мандельштаму. Сам я впервые услышал ее от художника Михаила Гробмана, вернее, увидел на его картине, которая так и называется. Гробман утверждает, что сам придумал поговорку, и действительно, в русском фольклоре "про жидов" я ее не встречал. Есть "жид крещеный – что вор прощеный", "что конь леченый", что "волк прирученный", много чего еще есть, а про змея нет. Странно, а напрашивается…

⁷ Интеллигенция должна была стать "телом" новой религии, новой религиозной общественностью. Как писал Бердяев в статье "Новое христианство", Мережковский полагал, что он даст революционной интеллигенции религию, а она даст ему общественность.

⁸ Мережковский при этом не ссылается на провозвестника этих представлений Иоахима Флорского, который выдвинул идею третьего Царства Духа Святого еще в 12 веке. Так в книге с характерным названием «Согласование Ветхого и Нового Заветов» сказано о трех царствах: "Бог Отец правит в первую эпоху - эпоху власти и страха Божьего (Ветхий Завет); затем мудрость, сокрытая в веках, открылась через Сына и появилась кафолическая церковь Нового Завета; наступает третья ступень - Царство Святого Духа - новое распространение во вселенной Любви". Царство Духа должно явиться в результате Апокалипсиса, и Иохам вычислил, что сие случится в 1260 г. После этого латиняне и греки объединятся, иудеи будут обращены в христианство и «Вечное Евангелие» пребудет до конца мира. (krotov.info) О Третьем Завете писал и Эммануил Сведенборг.

⁹ "ежели бессмертное начало есть только духовное, бестелесное, то зачем было телу Христа воскресать?", остроумно замечает мыслитель.

¹⁰ характерно, что Мережковский при этом отмечает у христианства и недостаток мужества: "Имей современное христианство достаточно мужества — но мужества-то ему и недостает больше всего…"

¹¹ я объединяю идеи Мережковского и Гиппиус под одной "шапкой" в силу не только их идейной близости, но и невозможности зачастую определить "авторство". Как пишет Н.А. Богомолов в книге "Русская литература первой трети XX века", "многие считали, что именно Гиппиус первой высказывала идеи, которые Мережковский потом развивал и доводил до степени разветвленной и логически упорядоченной доктрины".

¹² цитирую по той же книге Н.А. Богомолова

¹³ В очерке "Сухаревка" (1923), когда уже все отгремело, он пишет о том же народе: "Это какая-то помесь хорька и человека, подлинно "убогая" славянщина. Словно эти хитрые глазки, эти маленькие уши, эти волчьи лбы…" "Убогая славянщина" – буквальное заимствование из стихотворения Гиппиус "Петроград" (1914): "Чему бездарное в вас сердце радо? Славянщине убогой?.."

¹⁴ Эта тема раскрывается в книге Н. Вайман. "Черное солнце Мандельштама", М, Аграф, 1913.

¹⁵ Так Мережковские называли попытки создать церковь Третьего Завета, на первых порах – новую, "целомудренную" религиозную общину.

¹⁶ Татьяна – художница (ей принадлежат известные портреты Блока и Белого), Наталья – скульптор

¹⁷ Эмма Герштейн пишет в своих мемуарах о реплике Гумилева в передаче Ахматовой: "Она относится к тому короткому периоду, когда Осип Эмильевич часто встречался с Георгием Ивановым. По-видимому, младший поэт пытался обратить Мандельштама в свою гомосексуальную веру. Но Гумилев говорил: «Осип, это не для тебя»".

¹⁸ По мнению Н.В. Богомолова, см. НЛО. 2002. №58. Прим. 91

¹⁹ В "Шуме времени", описывая симфонический концерт в дачном месте под Ригой, где жило много евреев, Мандельштам пишет: "В Дуббельне, у евреев, оркестр захлебывался патетической симфонией Чайковского… Как убедительно звучали эти размягченные итальянским безволием, но все же русские скрипичные голоса в грязной еврейской клоаке".

²⁰ по завету Христа: "враги человека – домашние его" (Матф. 10.36); в "Посохе": "И печаль моих домашних мне по-прежнему чужда".

²¹ Воспоминания М.И Жихарева, П.Я. Чаадаев, Пол. Собр. соч. т. 1, М, "Наука", 1991, стр. 787

²² Гиппиус в своем "Дневнике любовных историй" (Contes d’amour) за 1904 год неоднократно называет его "девственником" и пишет о его религиозной воодушевленности. "Он говорил, что был убежденным аскетом…" (gippius.com)

²³ Рюрик Ивнев пишет о разговоре с Мандельштамом 8 января 1919 года, в котором тот говорит ему, "что он хочет принять православие и тоже сблизиться с Церковью, что и его спасение – в Церкви" (Рюрик Ивнев. Дневник. 1906–1980 /М. «Эллис Лак», 2012.С. 378–379).

²⁴ Мысль о наступающей "иудейской ночи", то есть ночи архаики, перекликается и с историософскими построениями Флоренского: "в Трое, Микенах и Тиринфе густеет ночь архаизма" ( Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Том 2. С.61-131. М.: Мысль, 1996), тем более, что Мандельштам неоднократно сравнивал гибель Петербурга не только с гибелью Иерусалима, но и с гибелью Трои (см. "За то, что я руки твои не сумел удержать").

ОТПРАВИТЬ:       

Статьи по теме:

• Тотальное отчуждение Мандельштама.
  «Не тяготись трёхмерностью, осваивай её — радостно живи и строй!».
• Предчувствие (Дело Мандельштама).
  Глава 8. «Возмездие». Из книги документальных очерков Веры Диденко (Адаркиной) и Владимира Стрильцива «Жертвы Колымы. Магадан».
• «Свою pоль в жизни я могу опpеделить так: я была свидетельницей поэзии».
  Елена Мурина. О том, что помню про Н. Я. Мандельштам.
• Голос без хора.
  Спектакль «Мандельштам. Век-волкодав» в Гоголь-центре.
• Поэтика городских пространств.
  Осип Мандельштам в революционной Москве.
• Опрокинутая лестница эволюции.
  К 125-летию Мандельштама и 100-летнему юбилею его стихотворения "Зверинец".
• Гордая лама.
  Отрывки из четвертого издания книги Олега Лекманова «Осип Мандельштам: жизнь поэта».
• Тоска по мировой культуре.
• Любовной лирики я никогда не знал… .
• «Нет, никогда, ничей я не был современник...».
  Павел Нерлер. Con amore. Этюды о Мандельштаме. М.:Новое литературное обозрение, 2014, 856 с., илл.